I. Kant: the disclosure of Subject

This philosopher is considered the founding father of classical German philosophy. Unlike Spinoza, he put the self-evidence of Nature in doubt and for the 1st time in the philosophy of the Modern Era, deliberately posed the question of Subject.

Immanuel Kant was born on April 22nd, 1724, in Königsberg, the capital of the Prussian Kingdom’s eastern province, into a modest, simple, but pious family of a harness-maker. His paternal ancestors had come from Scotland. At baptism, he was given the name “Emmanuel”, which was Hebrew for “God (is) with us”. This name is originally mentioned in the Old Testament’s book of Isaiah, meaning Jesus Christ. Subsequently, when Kant had learned Hebrew, he changed his Christian name’s first letter, apparently, to make it closer to the original.

The Kant family had their good genius, who was their parish priest. He noted the boy’s outstanding mental abilities and taught him the first lessons in theology and Latin. It was not without his assistance that the philosopher-to-be, at the age of 8, was enrolled in one of the city’s best gymnasiums.

After brilliantly finishing the gymnasium in 1740 at the age of 16, Kant entered the University of Königsberg. There, apart from other disciplines, he intensely studied physics, where I. Newton‘s teaching was dominating at the time, and philosophy, which was largely influenced by G. W. Leibniz.

In 1746, Emmanuel’ father died. Kant terminated his studies at the university, and during the next decade he made his bread and supported his family working as a private tutor. In parallel, however, he was engaged in some research work. Carried away by the discovered laws of mechanics and also by the latest breakthroughs in astronomy, the young philosopher raised the question of the origin of the Solar System. Kant came to the conclusion that the Solar System had originated from the “primeval nebula,” that is, a huge accumulation of Matter in the vacuum state.

Kant was not inclined to extend this hypothesis into the entire Universe. Yet, his hypothesis, to some degree, revived the notions put forward by ancient philosophers, who had tried to deduce Nature from some primeval Substance. Compared to the ancients, however, Kant’s task appeared to be more complex, since those sages had imagined Substance to be a primordially living and rational Being. In the meantime, Kant tried to explain the emergence of a planetary system out of the “primeval nebula” by the operation of the laws of mechanics.

But here the following questions immediately arise. Where does “Matter”, that is, corporality, deprived of any life and reason, come from? Why does this Matter appear to be primordially sparse? Who imparts laws of mechanics to It? Why does the operation of these laws result exactly in the emergence of a planetary system, and not in something else? Why does it result in anything at all? And why does not the nebula stay the same? Then insuperable difficulties arise in explaining the emergence of life and mind out of Matter. True, when trying to explain motion, Kant, tended to believe in some “Vital Force” being inherent in Matter, that is, admitted a certain presence of Soul in It. But this assumption was not sufficient to solve all the questions raised.

In 1755, at the age of 31, Kant defended his thesis, and over the following 40 years he taught at the University of Königsberg. Interestingly, during his professorship there, East Prussia, including Königsberg, was captured for some time by the Russian Empire. For Professor Kant, however, it only meant that he was then supposed to submit his most important applications not to the King of Prussia, but to the Russian empress Elizabeth Petrovna.

As to Nature, not everything proved to be so simple with It. The time of the impetuous ardour for It was now over; the time came to turn to the Cognizing Subject. So, after many years of relentless research, Kant became seized by doubt: is Nature really such an unconditionally obvious Thing? The philosopher was becoming more and more convinced that the obviousness of Nature was deceptive, and “in reality” It was not quite such (and, maybe, not at all such) as It seemed to us. He returned to Descartes’ “doubt”. Now, he pursued this principle more consistently and repudiated not only Descartes’ “confidence” in in the true existence of God, but also Spinoza’s “confidence” in the true existence of “Substance”. So, the “Self”, the reality of the Cognizing Subject, became for him the solely trustworthy. From then on, Kant regarded as “dogmatism” recognition of anything, except It, as truly existent.

Thus, what truly exists is the Cognizing Subject and His “sensual experience”, which He collates using certain a priori forms of sensuality and thinking (e. g. “space” and “time”). In this way, Nature arises. In other words, Nature arises not because It exists “in reality”, but because the Cognizing Subject can only perceive something in such a way. That is exactly why, in particular, Man can get an idea of any science, however complex, only if it can be reduced to mechanics. And He cannot do otherwise.

The philosopher was becoming more and more convinced that the obviousness of Nature was deceptive, and “in reality” It was not quite (and, maybe, not at all) the way It appeared to us. Maybe, It is not at all “Nature”. To perceive something as “Nature”, or “Object”, one must first have a certain mode of perception. That is to say, to discern Nature, one should be Human. The presence of Human – that’s what makes Nature such, and, without Him, Nature is no one knows what, a “Thing-in-Itself”. So, Nature ceased to be the Primary Substance to Kant, and he, from a “philosopher of Nature”, turned into a “transcendental idealist”. It is accepted to date the period of “criticism” in the work of Kant starting from 1771, when he wrote his “Critique of Pure Reason”.

If Human Mind transcends beyond the sensually perceived Nature, it, according to Kant, falls into contradictions, and any propositions concerning supersensual objects may be considered to be equally true and false. In particular, this is the case, when Man tries to quest for such vital “metaphysical” issues as “the freedom of will”, “the immortality of the soul”, and ‘the existence of God”. Such issues remain out of reach for Human Reason.

How did Kant find the way out? The point is that Kant’s Cognizing Subject, after all, does not stay alone with Nature. He had to interact not only with the “Thing-in-Itself”, but with other “cognizing subjects”. Here, other regularities are valid, and the “Practical Reason” comes into force, which deals not with what “exists,” but with what is “due”.

For Kant, the sphere of “what is due” is of no less importance than that of “what exists.” Here, too, one cannot do without “a priori forms,” the principal of which is the sense of duty. This is where Kant sets out the moral law, based on this inherent sense, which basically appears to be the same as the “golden rule”, preached, in particular, by Jesus Christ: “Act to others in such a way that you would like others would act to you.” This law is largely necessitated by Man’s becoming conscious of the fact that other people are the same “cognizing subjects” as He Himself.

“Duty”, according to Kant, is the major regulator of inter-human relations, and he tended to consider emotional relationships between people to be a kind of pathology. Moreover, he would attach to Duty “existential” significance, asserting that Man lives not because He gets much enjoyment out of it, but, rather, out of a sense of duty.

For Christ, the freedom of will, the immortality of the soul, and the existence of God were evident things, so the moral law was ensuing from them in a natural way. For Kant, however, it was the moral law that was only evident, and it was exactly the presence of the moral law in Man that was pointing to the need for the above “metaphysical” things to be existent. They have to exist, because the moral law exists; they are needed to keep it operating. Otherwise, one cannot explain why Man has to be “good” and why He should avoid committing evil deeds. In the end, Human Mind does not embrace the entire Reality, and, if those things are unattainable for It, it does not mean that there are no such things at all. There must be something that Man has to believe in.

And yet, the faith Kant was suggesting ran very much counter to the conventional religious beliefs. In the meantime, because of the French Revolution, censorship toughened in the Prussian Kingdom. As a result, Kant failed to publish his work “Religion within the limits of Reason alone” in one of the journals. So, he decided to publish it in contravention of censorship. Consequences did not take long to appear. In 1794, Kant received a letter from the King of Prussia Wilhelm-Friedrich II, in which the monarch accused the philosopher of abusing his teaching to distort and depreciate some fundamental tenets of the Holy Script and Christian faith, and also of having bad influence on the youth. The king ordered Kant to refrain from publishing his works and delivering lectures relating to religious issues. In his reply letter, Kant politely rejected king’s accusations and confirmed that the religion of Reason remained for him the supreme basis of any true religion, and his Conscience had always been for him the divine judge. However, Kant observed etiquette: he assured the monarch of his loyalty and promised to obey. Another “condemnation of Socrates” came to nothing more than the above exchange of letters and passed off without casualties.

Interestingly, Wilhelm-Friedrich II was a nephew and the successor of the enlightened monarch Friedrich the Great, a philosopher and musician, who had met with J. S. Bach, whom K. F. E. Bach had served, and who had once had Voltaire as his guest. Wilhelm-Friedrich II was not as talented as his uncle had been, but, apparently, was not a bad guy: he played cello and did much to promote arts in the kingdom. He was largely bound to take “reactionary” measures by force of circumstances and also under pressure from the inveterate bureaucracy, which even the king was unable to resist. There are reasons suggesting that the notorious letter to Kant was incited by the then culture minister of Prussia.

That same year, 1794, a more joyous event happened in Kant’s life – he was elected member of the Imperial Russian Academy.

In 1795, Kant’s last work was out titled “Toward perpetual peace”, which came as his response to the conclusion of the Basel peace treaty between Prussia and France (despite the treaty, enmity between the two countries stayed on). Kant proposed to create a federation of European states and renounce violence in resolving conflicts. Politically, such a union would become possible, if republican rule was established in all the member countries (monarchy would also do, provided it is constitutional). Militarily, considering weapon upgrading, such a union would be not only possible, but necessary for self-preservation. “Progressive community” welcomed Kant’s writing enthusiastically. French newspapers wrote that Kant had accomplished in Germany a spiritual revolution resembling the one that had crushed the old regime in France. The philosopher was even invited to the revolutionary France to help draw up a new Constitution. Having declared his skepticism towards “metaphysical” issues, Kant effectively supported the victorious “religion of Reason”.

But Kant was already over 70 by then. Since childhood, he was noted for poor health. Only keeping to a very strict routine, he managed to maintain high capacity for work and to live until he was 79. He died on February 12th, 1804, in the same city of Königsberg.

Kant’s “critical” philosophy certified the only obvious Reality available, that of Subject transforming the data of His sensual experience into “Nature”. That was a fair statement of the situation Human found Himself in. Unfortunately, Kant did not tend to represent Human’s dynamics, and did not try to look at Him as a stage in some larger-scale development. The philosopher fails to pose a question of Who was Human before He has become Such, and Whom He will become after He has been Human. Neither did he try to interpret cognition as Human’s way of evolution. And yet, the quest for What Truly Exists, even within the distinctly delineated framework of “Human–Nature”, did not stop at that point. Man would nevertheless be striving to deify something, and God would take any occasion to become incarnate.


И. Г. Фихте: попытка обожествления Субъекта

Иоганн Готлиб Фихте – один из классиков философии Нового времени.

Детство Фихте во многом напоминает детство его великого предшественника – И. Канта. Он родился в 1762 году в одном из сёл Курфюршества Саксонии в бедной немецкой крестьянской семье. Отец его – плетельщик. Мать же его была из обедневших дворян. Родители его были глубоко верующими людьми, и «окном в мир» для юного Фихте была сельская церковь.

Будущий философ отличался выдающимися способностями. Но быть бы ему также плетельщиком, если бы не вмешательство «доброго гения». Один из местных помещиков как-то опоздал на церковную службу и был очень раздосадован, что ему не удалось послушать проповедь пастора. Но прихожане его успокоили: здесь есть один паренёк, который вам перескажет любую проповедь  в мельчайших подробностях и с выражением. Помещик выслушал 8-летнего Фихте и взял его под своё покровительство.

Родители несказанно обрадовались такому повороту событий и стали готовить сына к карьере пастора. Для Фихте начались годы учёбы. Сначала это была обыкновенная школа. А с 12-летнего возраста в течение 6-лет он обучался в элитной школе «Пфорта» (которую впоследствии также окончит Ф. Ницше). По окончании Пфорты, в 1780 году, Фихте посещает лекции на факультете богословия в Йенском, затем Лейпцигском университете.

В 1784 году умирает его покровитель. Фихте вынужден прекратить учёбу и зарабатывать себе на жизнь частными уроками.

Между тем, истины религии постепенно утрачивают для Фихте свою очевидность. Истины же философии, напротив, всё более овладевают им. Вскоре он становится приверженцем учения Б. Спинозы.

В 1790 году один из его учеников попросил его рассказать что-нибудь об Иммануиле Канте. К стыду своему, Фихте тогда имел о Канте весьма смутное представление. Походив по книжным магазинам и посидев в библиотеках, Фихте собрал необходимую информацию об этом современном ему философе. Но чем больше он углублялся в изучение его работ, тем более возрастало его изумление. Оказывается, Природа, которой он поклонялся, находясь под влиянием Спинозы, – на самом деле, не такая уж очевидность. Оказывается, Она во многом зависит от Воспринимающего. И не только зависит: Она возникает и существует не «Сама по Себе», а благодаря деятельности Человека. Ея причина – не «Она Сама». Ея истинной Причиной, Ея Natura Naturans является Субъект.

Строго говоря, фихтевское прочтение Канта уже отличалось от того, что Кант имел в виду. Фихте с самого начала имел склонность переоценивать возможности Субъекта, к Коему Кант относился гораздо более скептически, чем к Природе, Им воспринимаемой. Но пока что различие между 2-мя философами не проявилось в достаточной мере.

В 1791 году Фихте едет в Кёнигсберг, чтобы встретиться с Кантом лично. Эта встреча, в самом деле, состоялась. Однако Кант так и не понял, что собственно от него хотел его молодой почитатель. В общем, Фихте был разочарован встречей. Но это не изменило его философских убеждений и его отношения к Канту. Чтобы доказать свою приверженность кантовскому «критическому методу», Фихте пишет очерк «Опыт критики всякого откровения», в котором он, в духе Канта, развивает мысль о необходимости «ограничить знание, чтобы освободить место вере».

Работа Фихте была издана анонимно и поначалу была воспринята научной общественностью как работа самого Канта. Недоразумение вскоре разрешилось. Кант похвалил Фихте, и о последнем заговорили как о достойном продолжателе «критической» философии. Его приглашают преподавать в Йенском университете.

Но Фихте был бунтарь по натуре, и в действительности ограничивать свой разум он вовсе не собирался. В 1792 году выходят его работы «Востребования от государей Европы свободы мысли, которую они до сих пор угнетали» и «К исправлению суждений публики о Французской революции…»  В них он оправдывает революцию, отстаивает свободу мысли и слова как неотъемлемое право Человека и как условие развития человеческой личности. Эти работы вышли анонимно. Впрочем, Фихте не скрывал своего авторства, и, пока что, ему за это ничего не было.

Фихте преподавал в Йенском университете в 1794-99 годах. Именно в эти годы он разрабатывает своё собственное философско-религиозное учение. Ему уже тесно не только в рамках тотальной необходимости учения Спинозы, но и в рамках кантовской «критической» философии. Робкую попытку Канта напомнить о существовании Субъекта Фихте посчитал явно недостаточной. Он задаётся целью восстановить права Субъекта в полном объёме и возвысить Его до уровня спинозовской Субстанции. Прежде всего, по мнению Фихте, надо покончить с остатками «догматизма» в кантовской философии. «Догматизмом» он называл признание существования чего-то, что может быть недоступно для Субъекта, а именно признание возможности существования «вещей-в-себе». Что это за Субъект, если Ему противостоят какие-то непонятные «вещи-в-себе»? Пока они существуют, Субъект не может быть полноценным. Если «критическая философия» хочет быть последовательной до конца, то надо отказаться от этих пережитков «догматизма». Иными словами, ничто в Природе не может существовать «само по себе», но лишь посредством Субъекта.

Субъект – деятельное Начало.  Его первичная, бессознательная деятельность есть Само-опредмечивание, Само-овеществление, отображение Себя вовне. Соответственно, на долю Его вторичной, сознательной деятельности выпадает осознание Себя как «Я», а также осознание Природы как «не-Я». Природа противостоит Субъекту как некое препятствие, которое надо преодолеть, как вызов, который надо принять. Начинается «познание» Природы, Которая, несмотря на Ея кажущуюся самостоятельность, поистине есть Его сокровенное Произведение. Поэтому, по сути, познание – это узнавание Субъектом Себя в Природе.

Но, если «вещей-в-себе» не существует, то отпадает необходимость в «практическом разуме», в сфере «должного». Тогда «неразрешимые» метафизические вопросы – о свободе воле, бессмертии души и существовании Бога – решаются сами собой:  Субъект свободен, бессмертен, и Он есть Бог.

И. Кант не принял такое развитие своей философии. Он остаётся на чисто человеческой точке зрения, т. е. последовательным скептиком. Всё, что связано с «абсолютным», он относит не к сфере сущего, а к сфере должного. Но, как бы он ни превозносил Долг и всё, что этим связано, «должное» всё равно останется «должным» и никогда не достигнет уровня «сущего». Конечно, Бог должен существовать, – иначе рассыплется мироздание, – но Кант никогда не утверждал, что Он существует. И всё же Истинно Сущее «существует», и, более того, Оно жаждет знать, ‘что Оно есть. Философия призвана дать однозначный ответ на этот вопрос, ибо она есть попытка Бога осознать Себя, она есть наука об Истинно Сущем. Обхождение Канта с Последним как с Чем-то, Что «должно» существовать, конечно, делает ему честь. Однако этого явно недостаточно. После робкой попытки Канта, философский Субъект у Фихте восстаёт в полный рост.

В 1799 году, после публикации Фихте очередной статьи, выдержанной в духе «свободомыслия», он был обвинён в атеизме и был вынужден прекратить преподавание в университете. Конечно, открытая поддержка Французской революции, прилюдное толкование Бога как «абсолютного Субъекта» или даже как «нравственного миропорядка, создаваемого усилиями свободной человеческой воли», мало кому могло понравиться в мирном Саксонском курфюршестве. Впрочем, очередное «осуждение Сократа» обошлось без жертв. К счастью, Германия тогда была довольно многоликим образованием. Фихте перебирается в Берлин – столицу соседнего королевства – Пруссии, где его принимают с распростёртыми объятиями. При этом он был даже обласкан королём Прусским – Фридрихом-Вильгельмом 3-м (который, между прочим, был дедом нашего царя-освободителя Александра 2-го).

Фихте с головой окунулся в гущу культурной и общественной жизни столицы Прусского королевства. Он читает публичные лекции, знакомится с теоретиками немецкого романтизма, в том числе, своим коллегой – Ф. Шеллингом. Романтики, под воздействием Фихте, стали подчёркивать исключительную роль Субъекта в художественном творчестве. Фихте же, в свою очередь, всё более укрепляется в мысли, что именно искусство является высшим проявлением человеческого духа. Там же Фихте вступает в масонскую ложу.

Развив учение Канта, Фихте пытается двинуть дальше своё учение. Теперь его всё более занимают вопросы нравственности. Но откуда берётся нравственность, если Субъект имеет дело лишь с Природой? Иными словами: Почему свободный Субъект должен быть «хорошим»? Фихте полагает, что Субъекту противостоит не только Природа. В какой-то момент Субъект обнаруживает, что Он – не один. Это был интересный поворот в философии Фихте. Однако Фихте не стал развивать диалектику «Одного» и «Другого». Вместо этого он постулирует существование множества субъектов, на которые распадается его Абсолютный Субъект. В отношении Последнего Фихте, тем самым, оказывается и Спинозой, и Лейбницем в одном лице.

По мысли Фихте, своеволие Субъекта добровольно ограничивается ради Его совместного существования с другими самоопределяющимися субъектами, с другими «Я», к которым нельзя относиться как к обычным предметам Природы, но только как к Себе Самому. Таким образом, фихтевский Абсолютный Субъект всё более обретает черты Человеческого Рода, или Человеческого Общества. Конечно же, каждая человеческая личность неповторима, но все люди, по сути, составляют единый Субъект, поэтому все они – братья. Миссия Человека – совершенствование Себя и Природы, совместное преобразование Хаоса в Космос, осуществление грандиозного скачка из царства необходимости в царство свободы, из «сущего» в «должное». По сути, Человеческий Род у Фихте наделяется полномочиями библейского Бога.

Для осуществления вышеуказанной миссии необходимо слияние всех человеческих воль в мировом сообществе. Конечно же, сразу этого достичь невозможно. Для начала необходимо создать соответствующее «разумное государство». Во главе такого государства должны стоять философы – приверженцы учения Фихте, нацеливающей Человека на преобразование Мира. Они должны установить контроль над производством и распределением материальных благ, а также ограничить контакты с другими странами, чтобы полностью сосредоточиться на воспитании граждан в духе «истинной философии». Идеалы Французской революции, по мнению Фихте, были преданы Наполеоном, так что французы оказались неспособными возглавить продвижение человечества к великой цели. Поэтому теперь наиболее образованная – германская нация – должна стать плацдармом грядущего освобождения человечества. Для этого она должна достигнуть политического единства и стать единой коллективной личностью. И недалеко то время, когда появится Человек, Который возглавит это объединение.

Таким образом, Фихте сводит Абсолютный Субъект ко вполне природному образованию – Человеческому Роду, или Человеческому Обществу. В конечном счёте, Абсолютный Субъект у Фихте выступает как Немецкий Народ, преобразующий Себя и Природу и руководствующийся в Своей деятельности разумной (т. е. нравственной) волей. Истинный же Субъект при этом опять упускается из виду. Ведь, в конечном счёте, Собственно Субъект – это нечто сокровенное, пребывающее в самих нас, и никоем образом не вне нас, даже если речь идёт о «других Я» (за исключением «Другого»). В общем случае, любая множественность указывает на то, что мы имеем дело с Объектом (Природой), а не с Субъектом. Субъект поистине есть Человек как ступень в развитии Бога. Поэтому всякое домысливание Его до «Бога-Творца» или же более приземлённое толкование Его как «Человеческого Рода» хотя и исторически оправдано, но всё же не вполне корректно.

Фихте как будто не замечает подмены. Правда, он ещё не дошёл до того, чтобы выводить Человека из Природы: он не был склонен вдаваться в подробности происхождения Мира и Человека, считая эти вопросы некорректными – он отмечал лишь, что «разум не мог возникнуть из неразумия». В то же время, он допускал изначальное существование некоей «цивилизованной расы» в окружении «трусливых и грубых народов».

В 1805 году Фихте преподаёт в университете г. Эрланген. В 1806 году, после битвы при Йене, в которой прусские и саксонские войска были наголову разбиты Наполеоном, философ переезжает в Кёнигсберг. Однако в следующем году он был вынужден вернуться в оккупированный Берлин, поскольку там оставалась его семья. Фихте смело выступал против оккупационного режима. В своих пламенных речах он прославлял культурную миссию немецкого народа и призывал всех немцев к преодолению духовного кризиса и нравственному возрождению. После открытия Берлинского университета в 1809 году Фихте возглавил там кафедру философии, а некоторое время даже был его ректором.

Поражение Наполеона в Русской кампании в 1812 году вызвало широкий патриотический подъём в Пруссии. В 1813 году Пруссия вступила коалицию с Россией против Наполеона, а в 1814 году германские земли были полностью очищены от наполеоновских войск.

Постепенно Фихте начинает осознавать, что в своём патриотическом порыве он зашёл слишком далеко. Он признаёт некорректность подмены Абсолютного Субъекта «Природным Человеком» вообще и немецким народом, в частности. На закате своей жизни он уже не называет Абсолютный Субъект «Я» и всё более склоняется к толкованию Его как некоей бесконечной, всеохватывающей, разумной (нравственной) и животворящей Воли. Обесчеловечиваясь и обезличиваясь, Абсолютный Субъект с неизбежностью перемещается в Основание Природы. Он становится Ея Источником, Ея Началом, или, говоря языком Спинозы, Natura Naturans Субстанции.

Между тем, дни Фихте уже были сочтены, и мы уже никогда не узнаем, куда бы его привёл полёт его мысли, проживи он подольше. Жена его (кстати, племянница выдающегося поэта Ф. Г. Клопштока) во время войны с Наполеоном работала в госпитале сестрой милосердия. От нея Фихте заразился тифом, от которого она выздоровела, а его, к сожалению, спасти не удалось. Философ скончался 29 января 1814 года. Их сын – Иммануил Герман Фихте, названный так в честь И. Канта, – также стал философом. Своего собственного философского учения он не создал: он пытался систематизировать уже существовавшие философские учения.

Если античная философия сразу же поставила вопрос о Начале Природы, философия Нового времени начала с  утверждения самостоятельности Природы, как Целого, и лишь затем, через скептицизм, через субъективность, вышла на вопрос о Ея происхождении. Таким образом, философия как бы вернулась к спинозовской Субстанции, но не собственно Субстанции, а к Ея «Свободной Причине», к Ея Natura Naturans. Дальнейшее развитие философии будет заключаться в том, что в качестве Таковой побывает Каждый из Атрибутов Субстанции, а именно, Ея Разум, Душа, и Тело.

J. G. Fichte: an attempt at deifying Subject

Johann Gottlieb Fichte is another classic of the philosophy of Modern Times.

His childhood is in many respects reminiscent of that of his great predecessor, I. Kant. He was born on May 19th, 1762, in one of the villages in the Electorate of Saxony into a poor German peasant family. His father was a ribbon weaver, while mother descended from impoverished nobles. Both parents were profoundly religious, and a village church was for the young Fichte a window to the world.

The philosopher-to-be was noted for some outstanding abilities. But he would become a weaver, too, if it was not for an interference of a good genius. One day, a local landlord was late for a church service, and he was very much upset over his failure to listen to the pastor’s sermon. But the parishioners calmed him: there is a lad hereabouts who will retell you any sermon in every detail and with genuine expression. The landlord listened to the 8-year old Fichte and took him under his patronage.

The parents were happy about such a turn of events and started to prepare their son for a pastor’s career. Fichte embarked on his many years of education. Initially, it was primary school. At the age of 12, he entered the elite school at Pforta (which F. Nietzsche would be attending later on). After finishing Pforta, in 1780, Fichte continued his education at the faculty of theology at the University of Jena, then of Leipzig.

In 1784, his patron died, so Fichte had to terminate his studies and make a living by giving private lessons.

In the meantime, the truths of religion were gradually losing their obviousness for Fichte. The truths of philosophy, instead, were increasingly getting hold of him. Before long, he became an adherent of B. Spinoza’s teaching.

In 1790, one of his pupils asked him to tell something about Kant. To his shame, Fichte had so far a rather vague idea of who Kant was. Having run round book shops and sat reading at libraries, Fichte gathered the needed information about this philosopher who was his contemporary. But the deeper he dug into the study of his works, the more his astonishment grew. It turned out that Nature, Which he had worshipped, being under Spinoza’s influence, was, in fact, not so obvious a Reality, as It might seem to be. It turns out that It, to a large extent, depends on the One Who perceives It. And not only depends. Nature emerges and exists not “by Itself,” but thanks to Human’s activity. Its cause is not “It Itself”. Its true cause, Its Natura Naturans, is Subject.

As a matter of fact, Fichte’s rendition of Kant already differed from what Kant really meant. From the very start, Fichte tended to overestimate the capabilities of Subject, towards Which Kant was much more skeptical than towards Nature perceived by It. But as yet, the difference between the two philosophers was not pronounced.

In 1791, Fichte came to Königsberg to see Kant in person. Their meeting did take place. But Kant failed to understand what his young admirer actually wanted from him. All in all, Fichte was disappointed with the meeting. Still, it did not have any impact on his philosophical convictions or his attitude towards Kant. In order to prove his adherence to Kant’s “critical method”, Fichte wrote an essay, “The attempt at a critique of all revelation”. In it, he, in the spirit of Kant, elaborated on the idea of limiting knowledge so as to “make room for faith”.

Fichte’s work was published anonymously and was initially taken by the scientific community for the work of Kant himself. The confusion was soon cleared. Kant praised Fichte, and the latter started being referred to as a worthy successor of Kant’s “critical” philosophy. He was invited to teach at the University of Jena.

Fichte was rebellious by nature and, he did not really feel like limiting his mind. In 1792, his works appeared titled “Reclamation of the freedom of thought from the princes of Europe, who have oppressed it until now” and “Contribution to the correction of the public’s judgment of the French Revolution…” In them, he justified revolution and advocated the freedom of thought and speech as an inalienable human right and important condition for the development of human personality. Those works were published anonymously. Still, Fichte made no secret of his authorship, and somehow he managed to emerge unscathed so far.

Fichte lectured at the University of Jena in 1794-1799. It was exactly in those years that Fichte developed his own philosophical and religious teaching. He felt uneasy not only within the confines of total necessity implied in Spinoza’s doctrine; Kant’s “critical” philosophy did not seem to give him enough room to manoeuver, either. Fichte regarded Kant’s delicate suggestion of the existence of Subject as patently insufficient. He made up his mind to reinstate Subject’s rights in full and raise It to the level of the Spinozian Substance. First of all, according to Fichte, one has to do away with the remnants of “dogmatism” in the Kantian philosophy. He referred to as “dogmatism” the recognition of anything that can be inaccessible to Subject, namely, the existence of “things-in-themselves”. What kind of Subject is It, if It is faced with some obscure “things-in-themselves?” Subject cannot be considered full-fledged until they exist. If “critical” philosophy is to be consistent to the end, it should repudiate these vestiges of “dogmatism”. In other words, nothing can exist in Nature, except through Subject.

Subject is an acting Agent. Its primary, unconscious activity consists in Its self-objectification, self-materialization, Its outward projection. Accordingly, accounting for Its secondary, conscious activity is Its awareness of Itself as the “I”, and also the awareness of Nature as the “not-I”. Thus, Nature appears as something opposed to Subject, as some impediment to be overcome, as some challenge to be accepted. Here begins the cognition of Nature, Which, despite Its apparent independence, is truly Subject’s innermost Product. Therefore, cognition is essentially the recognition by Subject of Himself in Nature.

If there are no “things-in-themselves,” there is no longer any need in the “practical reason”, in the sphere of “what is due”. Then all the “unsolvable” metaphysical questions, of the freedom of will, the immortality of the soul, and the existence of God will solve themselves, for Subject is free, He is immortal, and He is God.

I. Kant did not accept such a development in his philosophy. He keeps on sticking to the purely human point of view, i. e. that of consistent skepticism. All things related to “absolute” he refers not to the sphere of what is existent, but to what is due. So, however much he would extol Duty and all that, “what is due” will always be rated lower than “what is existent”. Surely, God has to exist – otherwise the Universe will go to pieces. But never Kant asserted that “God exists”. And yet, What Truly Exists does exist. Moreover, It yearns to know what It is. Philosophy is qualified to give an unequivocal answer to this question, for it is an attempt by God to become aware of Himself, it is the science of What Truly Exists. Kant’s delicate treatment of the Latter as Something Which is “due” to exist, certainly, does him credit, but that was clearly not enough. After a timid attempt made by Kant, the philosophical Subject, thanks to Fichte’s efforts, rises to Its full height.

In 1799, after publication of Fichte’s another work, executed in the spirit of “freethinking”, he was accused of atheism and had to abandon his lecturing at the university. Surely, Fichte’s undisguised support of the French Revolution, interpretation of God as “Subject”, or even the “moral world order created by the efforts of the free human will” could please only few in the peaceful Electorate of Saxony. However, another “condemnation of Socrates” went off with no casualties this time around. Luckily, Germany was then a formation of many faces with a good variety to choose from. So, Fichte moved to Berlin, the capital of the neighbouring kingdom of Prussia, where he was received with open arms. Here, he was treated most kindly by the King of Prussia Friedrich-Wilhelm III (who, incidentally, would be grandfather of the Liberator tsar Alexander II of Russia).

Fichte plunged into the thick of cultural and social life of the Prussian capital city. He delivered public lectures and met with the theoreticians of German Romanticism, including his colleague, F. W. J. von Schelling. The Romanticists, influenced by Fichte, started emphasizing the exclusive role of Subject in artistic creativity. Fichte, in his turn, became more and more inclined to the idea of art being the supreme expression of human spirit. Also in Berlin, Fichte joined a masonic lodge.

Having developed Kant’s teaching, Fichte tried to advance his own teaching. Now, he was preoccupied with moral issues. Where, indeed, does morality come from, if Subject deals only with Nature? In other words, why should Subject, possessing free will, be good? Fichte supposes that Subject is faced not only by Nature. At some time, He finds out that He is not alone. That was an interesting turn in Fichte’s philosophy. However, he would not elaborate on the dialectics of the “One” and the “Other”. Instead of it, he posits the existence of a multitude of Subjects, Which his Absolute Subject falls into. Regarding the Latter, Fiche, thereby, turned out to be both Spinoza and Leibniz, all in one.

According to Fichte, Subject’s self-will is voluntarily limited for the sake of Its co-existence with other self-determining Subjects, other “I-s” Whom one cannot treat as ordinary objects of Nature, but only as Its own Self. Thus, Fichte’s Absolute Subject increasingly acquires the characteristic features of Humankind, or Human Society. Surely, each human person is unique. Nevertheless, all people, in essence, make up a single Subject, therefore, they all are brothers. Hence, Man’s mission is to improve Himself and Nature, actively streamline the Environment into What It is due to be, jointly transform Chaos into Cosmos, execute a grandiose leap from the realm of necessity to the realm of freedom, from “what exists” to “what is due to exist”. Actually, Fichte’s Humankind is endowed with the powers of the Biblical God.

To accomplish the above mission, the fusion of all human wills of the entire world community will be needed. Certainly, this cannot be achieved right away. To start with, it is necessary to create the relevant “rational state”. Philosophers adherent to Fichte’s teaching must place themselves at the head of such a state. They should establish control over the production and distribution of material welfare and also limit contacts with other countries so as to completely concentrate on bringing up citizens in the spirit of “true philosophy”, aiming Man at transforming the World. The ideals of the French Revolution, according to Fichte, had been betrayed by Napoleon, so Frenchmen appeared unable to lead mankind forward. Now, the most educated, German nation was due to become a springboard for the future liberation of humankind. With that end in view, the German nation should achieve political unity and become a Collective Whole. And the time was not far off, when a man should appear, who was to lead such unification.

Thus, Fichte’s Absolute Subject, in point of fact, turns out to be a fairly natural, that is, objectified entity, namely, Humankind, or Human Society. In the final analysis, this “Subject” appears to be the German Nation, Who transforms Himself and Nature, driven by “rational”, that is, “moral” will. In the meantime, the true Subject, again, was omitted and overlooked. After all, Subject Proper is something, which entirely and intimately abides within us, and in no way outside us, even if “other egos” are at issue (except for the unique “other I”). In general, any plurality is indicative of the Object, or Nature, being there. Verily, Subject is Human, but only as a stage in the development of God. Therefore, exalting Him immediately to the level of the Creator God, or His more down-to-earth interpretation as “Humankind” is, although historically justified, but still not quite correct.

It looks like Fichte did not notice the substitution. True, he did not come to inferring Human from Nature and was not apt to go into the details about how Nature and Man had arisen, just mentioning that “reason could not have originated from unreason”. At the same time, he admitted the primordial existence of some “civilized race” amidst “savage peoples”.

In 1805, Fichte taught at the University of Erlangen. In 1806, after the Battle of Jena, in which Prussian and Saxon troops were routed by Napoleon, the philosopher moved to Königsberg. The next year, however, he had to return to the occupied Berlin, where his family was staying. There, Fichte would bravely speak out against the occupation regime. In his ardent speeches, he would glorify the cultural mission of the German people. He would call on the Germans for the overcoming of the spiritual crisis and for moral revival. After the University of Berlin was opened in 1809, Fiche headed the chair of philosophy there, and even was its rector for some time.

Napoleon’s defeat in the Russian campaign of 1812 caused widespread patriotic enthusiasm in Prussia. The next year, Prussia entered into a coalition with Russia against Napoleon, and in 1814, the German lands were completely cleared of the Napoleon’s troops.

Gradually, Fichte came to realize that he had gone too far in his patriotic ardour. Now, he changed his mind and admitted the incorrectness of the substitution of Absolute Subject for “Natural Human” in general, and for the German Nation, in particular. In his declining years, he no more referred to Absolute Subject as “I”, and increasingly tended to interpret It as some infinite, all-encompassing, rational (moral) and life-giving Will. Being de-humanized and de-personalized, Absolute Subject was inevitably being displaced into the Basis of Nature. It becomes the Latter’s Origin, Its Beginning, or, as Spinoza would put it, the Natura Naturans of Substance.

In the meantime, Fichte’s days were already numbered, and we will never know where he would have been led by the flight of his thought, had he lived any longer. His wife (incidentally, a niece of the eminent poet F. G. Klopstock) worked as a nurse at a hospital during the war against Napoleon. One day, Fichte contracted typhus from her. She managed to recover, while he proved less lucky. The philosopher died on January 29th, 1814. Their son, Immanuel Herman Fichte, so named after I. Kant, also became a philosopher. He failed to create his own philosophical teaching. He just tried to systematize the then existing philosophical doctrines.

Antique philosophy had posed the question of the Origin of Nature right away. The philosophy of Modern Times, however, started with positing the independence of Nature as a Whole. Only eventually, via skepticism, via subjectivity, it approached the question of Its Origin. Thus, philosophy returned, as it were, to the Spinozian Substance. This time around, it was not Substance proper, but Its “Free Cause”, Its Natura Naturans. Further development of philosophy would consist in the fact that Each of the Attributes of Substance, namely, Its Mind, Soul, and Body would find Itself in the capacity of Such.

В. Ф. Й. Шеллинг: на распутье

В работах этого философа определились практически все основные направления дальнейшего развития философии Нового времени.

Фридрих Вильгельм Йозеф Шеллинг (позднее, фон Шеллинг) родился 27 января 1775 года в небольшом городке недалеко от Штутгарта в герцогстве Вюртемберг в составе Священной римской империи германской нации. Его отец был протестантским богословом-востоковедом, и сначала будущий философ посещал монастырскую школу, где преподавал его отец. За выдающиеся успехи ему было предоставлено право в 15-летнем возрасте поступить в  богословскую семинарию в г. Тюбинген, которая фактически была одним из факультетов Тюбингенского университета.

В Тюбингене самыми близкими друзьями Шеллинга стали его будущий коллега – Г. В. Ф. Гегель, а также поэт И. Х. Ф. Гёльдерлин. В университете, как водится, у студентов образовался кружок, где обсуждались злободневные вопросы политики, философии и религии. Основным предметом обсуждения тогда стала Французская революция, начавшаяся в 1789 году. Она казалась юношам осуществлением идеалов «разума и просвещения», прежде всего, идей Ж.-Ж. Руссо. Почти все студенты сплотились в едином порыве против власти феодалов, против монархии, за республику, за свободу, равенство и братство. Венцом этого всеобщего одушевления стало высаживание «дерева свободы» на главной площади Тюбингена, а Шеллинг перевёл «Марсельезу» на немецкий язык.

Вести о проделках тюбингенских студентов дошли до самого главного феодала – герцога Вюртембергского. Он лично приехал в город, чтобы разобраться на месте. Студентов вызывали к нему по одному. Когда вызвали Шеллинга, герцог спросил его напрямую «Так это ты перевёл эту бандитскую песню?» Шеллинг ответил вовсе не дерзко, но вполне примирительно: «Видите ли, Ваше Высочество, все мы когда-нибудь ошибаемся…» Герцог также не стал драматизировать ситуацию. Конечно, он был феодалом. Но он не был людоедом. К тому же он вспомнил, что в юности он тоже был немного революционером. В общем, никого из студентов не обвинили в «подрыве устоев», не посадили и не сослали. Мальчишек пожурили, и они продолжили учёбу в университете.

Шеллинг специализируется на толковании священных христианских текстов. Но веры в нём нет, равно как и нет в нём желания скрывать своё неверие. Соответственно, в его толковании библейских сюжетов, а также произведений отцов церкви, преобладает «исторический подход» (который, впоследствии, найдёт своё выражение в скандальной книге Д. Штрауса «Жизнь Иисуса»). Постепенно Шеллинг вовсе утрачивает интерес к религии и всё более сосредоточивается на философии. Прежде всего, это была античная философия. Вскоре он знакомится с современными ему философскими учениями, в частности, «критической философией» Канта, а также развитием оной в трудах Фихте.

В 1795 году Шеллинг заканчивает учёбу в Тюбингенском университете и некоторое время работает домашним учителем в аристократической семье. В это время он посещает Лейпциг, где слушает лекции по естественным наукам и знакомится с последними их достижениями. Он также посещает Дрезден, где он был восхищён художественными собраниями Саксонских курфюрстов.

Конечно же, он продолжает усиленно заниматься философией – здесь он пока что целиком находится под влиянием учения Фихте об Абсолютном Субъекте. Впрочем, Шеллинг пока не спешит с дальнейшим определением Абсолютного Субъекта. Пока что он говорит о равноправии 2-х способов философского рассмотрения вещей – «догматического» и «критического». В 1-м случае первичным признаётся Объект, из Которого выводится Субъект. Во 2-м случае первичным признаётся Субъект, из Которого выводится Объект. Более того, Шеллингу показалось, что,  Фихте, восстанавливая Субъекта в правах, слишком мало внимания уделял Объекту, «не-Я», Природе. Поэтому он решил, в свете новейших научных открытий, попробовать рассмотреть Природу «Саму по Себе», как бы «отдельно» от Субъекта.

Следует иметь в виду, что у Фихте Субъект всё ещё был полноценным противовесом Природе, в единстве всех Его сущностных свойств – Разума, Души, и Тела. Иными словами, Субъект у него был всё ещё, по сути, Человеком, хотя, в конечном счёте, Он, по содержанию, уже ничем не отличался от спинозовской Субстанции. Шеллинг же, предпринимая исследование Объекта, на самом деле, исследует не Объект в противовес Субъекту, а Материю («телесность») в противовес Духу («мышлению»). Таким образом, шеллинговские Субъект и Объект, на самом деле, не выходят за пределы Природы: строго говоря, Они являются атрибутами спинозовской Субстанции, или истинного Объекта, в то время как истинный Субъект опять ускользает.

Шеллинга можно считать основоположником и философского идеализма, и философского материализма Нового времени. Фактически он формулирует то, что в диалектическом материализме будет называться «основным вопросом философии». Сам Шеллинг не отдаёт предпочтения ни одному из этих направлений и разрабатывает оба эти направления с равным усердием. Исходя из первичности Материи, он представляет Её как некую саморазвивающуюся Сущность и пытается проследить все ступени Ея развития, включающими возникновение жизни и сознания.

Источником развития Материи Шеллинг считает некие внутренние противоречия, или «противоположныя силы», как, например, притяжение и отталкивание, расширение и сжатие. На более высоком уровне – это положительный и отрицательный полюса магнита, соответствующие заряды электричества, противоречие между кислотой и щелочью. Из неорганической Материи посредством «гальванизма» возникает органическая Материя. Отсюда уже недалеко до живой Материи, где уже начинает действовать «раздражимость», а питание и окисление становятся важнейшими процессами для поддержания жизни. Наконец, на уровне Сознания основным противоречием является противоречие между «субъектом» и «объектом».

Идеи Шеллинга о развитии Природы из единого телесного Начала, движимой Ея собственными внутренними противоречиями, что впоследствии назовут «диалектическим материализмом» (а сам Шеллинг называл «высшей физикой»), вызвали огромный интерес, причём не только среди научной общественности. В 1798 году поэт И. В. фон Гёте, который фактически возглавлял правительство Герцогства Саксен-Веймар, также увлёкся идеями Шеллинга и пригласил 23-летнего философа преподавать в университете г. Йена.

В Йене Шеллинг попадает вод влияние йенских романтиков. Не обошлось и без обратного влияния. Более всего, Шеллинг повлиял на жену главного теоретика немецкого романтизма и хозяйку литературных салонов – Каролину Шлегель, которая стала его горячей почитательницей, а затем и (опять же, при содействии Гёте) законной женой. В 1803 году молодожёны переезжают из Йены в Вюрцбург, а в 1806 году – в Мюнхен.

Между тем, Шеллинг продолжает разрабатывать своё философское учение. Разобравшись с Объектом, т. е. представив Его как развивающуюся Материю и выведя из Нея Сознание, Шеллинг заходит «с другого конца»: теперь первичным у него становится Субъект, а Природа возникает перед Ним как Его Представление на определённой ступени Его развития. Здесь Шеллинг, в общем, воспроизводит ту же схему, которую ранее выдвинул Фихте – с той лишь разницей, что под Субъектом, под «Я», Шеллинг понимает, скорее, не целостного Человека, а чисто идеальную сущность, а именно, «Знание».

В Йене же Шеллинг стал издавать «Журнал умозрительной физики». Однако, сосредоточившись на Субъекте, он стал издавать «Критический философский журнал». Последний он издаёт совместно с Гегелем, с которым он пока что идёт «в ногу». Но вскоре и с Гегелем ему становится не по пути.

Шеллинг отдаёт должное как материализму, так и идеализму, он всячески подчёркивает внутреннее родство Духа и Материи («Природы»), он повторяет мысль Спинозы о том, что «порядок и взаимосвязь вещей – точно такие же, что и порядок и взаимосвязь идей», он называет Материю («Природу») «зримым Духом», а Дух – «незримой Материей» («Природой»). И всё же он считает оба эти направления недостаточными и односторонними. Он хочет создать учение, которое бы синтезировало бы в себе оба направления. И он занялся разработкой «философии тождества».

Шеллинг выдвигает «истинное» Начало Природы, Которое не есть ни Дух, ни Материя, и Которое Он называет «Абсолютом». По мысли Шеллинга, Природа проистекает из Абсолюта как изъявление Его непостижимой воли. Тождество «Объекта» и «Субъекта» заключается в том, что «проистекание» Природы из Абсолюта происходит точно так же, как создание художником произведения искусства. Шеллинг склоняется к тому, что не чисто разумное познание, но именно искусство, предполагающее бессознательную деятельность («волю»), есть высшее выражение Истины. Из всех искусств он выше всего ставит музыку, которую он называет «голосом глубочайшей сущности мироздания».

Вслед за Фихте, Шеллинг подчёркивает значение искусства, которое у него, в конечном счёте, выступает как высший способ постижения Истины. Конечно, во многом он прав. И всё же не совсем верно использовать деятельность Художника как наглядное пособие по сотворению Мира. Ведь создание Художником произведения искусства – это всё же не создание Природы, а преобразование Природы, нацеленное на проявление в Ней Человека. Только такое «освоение» Природы может вывести Человека из замкнутого круга Субъекто-Объекта, в котором Он оказался.

Внезапная смерть Каролины в 1809 году сломила Шеллинга. Ранее он разругался со своим духовным отцом – Фихте, а также со своим лучшим другом и поначалу единомышленником – Гегелем. Чтобы он не впал в депрессию, Гёте подобрал ему подходящую женщину, которая, в самом деле, стала ему верной подругой до конца его дней. И всё же он так и не смог полностью оправиться от этих ударов. После этого он не опубликовал ни одной своей работы и всецело сосредоточился на чтении лекций. Правда, научная деятельность Шеллинга была по достоинству оценена: в 1827 году он избирается президентом Академии наук Королевства Баварии.

Его душевное смятение сопровождалось и смятенным состоянием его ума. С таким трудом возведённый «Абсолют», венчавший его «философию тождества», так и не стал долгожданной, всеобъемлющей Истиной и, в конечном счёте, оказался всё той же Мировой Душой, Которую он вскользь упоминал в своих работах по «высшей физике» и которая была известна европейскому человечеству, по крайней мере, со времён Платона, как 3-е, «срединное» Начало Природы. Это никак не могло его устроить, и здесь он испытал одно из глубочайших разочарований: его поиски Истины, по существу, обернулись ничем.

Шеллинг не мог отдать предпочтение ни Объекту в безличии Природы, ни Субъекту в лице Человека, равно как и ни одному из сущностных свойств Человека, отчуждённых от Него и положенных в основание Природы. Что-то подсказывало ему, что в узких рамках доступной для него «Человеко-Природы» он не найдёт То, Что можно было бы безоговорочно признать Истинно Сущим. Шеллинг уже не считает философию подходящим способом постижения Истины. Он проложил пути для новых откровений Бога, сам же их дожидаться не стал. Он не находит иного выхода, кроме как вернуться в лоно традиционной веры: он ищет успокоения в уже свершившемся Откровении.

Теперь под Истинно Сущим Шеллинг стал понимать собственно Бога, и основным вопросом для него становится то, как Он «открывается» Человеку. Стало быть, если философия существует, то она может быть только «философией откровения». При этом Шеллинг не пытается выдумать никакого нового Бога или создать свою религию, как, скажем, Л. Толстой. Он обращается к истинному Богу самой доступной для него религии – христианству, причём стремится толковать Его в исключительно консервативном духе. Таким образом, Шеллинг на склоне лет возвращается к некогда прерванным богословским исследованиям своей юности, только подход, применяемый им, теперь уже вовсе не критический, а вполне догматический. По сути, он становится христианским религиозным философом, а философии возвращается «почётное» звание «служанки богословия».

Неудивительно, что лекции Шеллинга по «философии откровения» вызвали недоумение у многих слушателей. Это недоумение усугублялось ещё и тем, что лекции эти читались в Берлинском университете, где не так давно царил гений абсолютного идеализма – Гегель, так что от Шеллинга ожидали услышать что-нибудь, если не в том же духе, то хотя бы на том же уровне. Однако он не оправдал ожиданий многих. Отрицательные отзывы на его лекции поступали от представителей совершенно различных философских направлений. По мнению датского религиозного мыслители С. Кьеркегора, Шеллинг «нёс чушь несусветную». Будущий материалист Ф. Энгельс назвал позднего Шеллинга «духовным мертвецом», а будущий анархист М. Бакунин охарактеризовал берлинские лекции Шеллинга как «реакционное посягательство на философию».

Впрочем, были и положительные отзывы. Например, его «консервативный» русский друг – Александр Тургенев (кстати, брат декабриста и теоретика русского политического либерализма Николая Тургенева) – характеризует позднего Шеллинга как «гения-христианина, возвратившегося на путь истины и теперь проповедующего Христа в высшей философии».

Берлинские лекции вышли Шеллингу боком и в чисто житейском смысле: они были опубликованы без его ведома, что повлекло за собой длительные тяжбы, которые он, в конечном счёте, проиграл.

Шеллинг умер 20 августа 1854 года в Швейцарии. Вскоре после его смерти его сын – К. Ф. А. Шеллинг – издал собрание сочинений своего отца. Незадолго до смерти философа баварский король Максимилиан 2-й, который также был учеником Шеллинга, посвятил ему сонет, заключительные строки которого гласили:

  • Ты дерзаешь шагать через бездны,
  • Для которых мудрецы не находили мостов,
  • И которые всегда сеяли раздор
  • Между теми, кто думает, и теми, кто верит.

Благодарные чувства короля к своему учителю понятны. Однако Максимилиан выдаёт желаемое за действительное: никого Шеллинг не примирил, но, напротив, многих рассорил. Кстати, Максимилиан 2-й в своей политике шёл так же против течения и был одним из немногих германских правителей, который выступал против объединения Германии.

W. F. J. Schelling: at the crossroads

In this philosopher’s works practically all the basic trends in the further development of European philosophy were outlined.

Wilhelm Friedrich Joseph Schelling (later, von Schelling) was born on January 27th, 1775, in a small town near Stuttgart in the Duchy of Württemberg within the Holy Roman Empire of the German Nation. His father was a protestant theologian specializing in Oriental studies. Initially, the philosopher-to-be attended a cloistral school, where his father taught. The boy’s outstanding progress made him eligible to enter at the age of 15 a theological seminary in the city of Tübingen, which was, in fact, one of the faculties at the University of Tübingen.

In Tübingen, his closest friends were his colleague-to-be, G. F. W. Hegel, and the poet J. C. F. Hölderlin. At the university, as is the custom, a circle was formed among the students, where the burning issues of politics, philosophy and religion would be discussed. Surely, the French Revolution, started in 1789, became the predominant theme of the discussions. It seemed to the youths to be the implementation of the ideas of “reason and enlightenment,” first of all, of those suggested by J.-J. Rousseau. Nearly all the students felt united by a common impulse of passion against the power of feudal lords, against monarchy, for the republic, for freedom, equality, and brotherhood. The overall enthusiasm was crowned by the planting of the “Tree of Freedom” in Tübingen’s main square, while Schelling translated the “Marseillaise” into German.

News about the Tübingen students’ escapades reached the chief feudal lord, the Duke of Württemberg. He came to the city in person, so as to sort things out on-site. The students were called to his office one by one. When Schelling came in, the duke asked him outright: “Is it you who translated this gangster song?” Schelling’s answer was not at all insolent, but quite conciliatory: “You see, Your Highness, we all sometimes err…” The duke, too, decided not to dramatize matters. Certainly, he was a feudal lord. Still, he was not a cannibal. Moreover, he remembered that he, too, had been a bit of a revolutionary in his youth. All in all, none of the students were accused of “undermining the foundations of the state”, neither were they sent to prison or exiled. The boys were just admonished, and they went on with their studies at the university.

Schelling was specializing in interpreting Christian holy books. But he had no faith in him, neither had he any intention to conceal his unbelief. Accordingly, in his biblical interpretation an “historical approach” was predominant (which would subsequently find expression in the notorious book by D. F. Strauss “The Life of Jesus”). Gradually, Schelling altogether lost interest in religion and became increasingly focused on philosophy. To start with, it was antique philosophy. Eventually, he familiarized himself with contemporary philosophical doctrines, in particular, with I. Kant’s “critical philosophy” and with the development of such in J. G. Fichte’s works.

In 1795, Schelling graduated from the University of Tübingen, after which he worked as a tutor with an aristocratic family for some time. In the course of his tutorship, he visited Leipzig, where he listened to the lectures on natural sciences and familiarized himself with their latest advances. Also, he visited Dresden, where he admired the Saxon Electors’ collection of art.

Certainly, he continued his philosophical studies: here, he was almost wholly under the influence of Fichte’s doctrine of Absolute Subject. However, Schelling was not in a hurry with further specification of the Latter. As yet, he would rather speak of the equal status of the 2 philosophical approaches, “dogmatic” and “critical” ones. In the former case, Object is posited as primary, from Which Subject is to be inferred. In the latter case, it is Subject that is posited as primary, Object being inferred therefrom. Moreover, it seemed to Schelling that Fichte, while restoring Subject’s rights, had paid too little attention to Object, the “not-I”, or Nature. Therefore, he, encouraged by the latest scientific discoveries, decided, to try to look at Nature the way It is by Itself, separately from Subject, as it were.

It should be noted that Fichte’s Subject had been still a full-scale counterweight to Nature, being the unity of all Its essential properties, that is, of Mind, Soul, and Body. In other words, It had been still basically Human, although, ultimately, It did not differ in any way from B. Spinoza’s Substance any longer. Schelling, however, embarking on his study into Object, in effect, studies not Object as opposed to Subject, but Matter (corporeality) as opposed to Spirit (thinking). Thus, Schelling’s Object and Subject, in reality, stay within the limits of Nature. Strictly speaking, They appear as the “attributes” of Spinoza’s Substance, or the true Object, whereas the true Subject, again, slips away.

Schelling can be considered the founder of both philosophical idealism and philosophical materialism of Modern Times. He virtually formulated what subsequently would be termed in dialectical materialism as the “fundamental question of philosophy”. As for Schelling himself, he did not seem to show preference to any of these trends and would treat both with equal diligence. Proceeding from the primacy of Matter, he posited It as a self-developing entity and tried to trace all the stages of Its development, including the emergence of Life and Consciousness.

The development of Matter, according to Schelling, is caused by certain inner contradictions, or the “opposed forces”, for example, attraction and repulsion, expansion and compression. At a higher level, these are positive and negative magnetic poles, the respective electric charges, the opposition of acid and alkalies. Organic Matter emerges from inorganic Matter through “galvanism”. At this point, living Matter is already a short way off, where “irritability” comes into play, and where nutrition and oxidation are basic processes. At last, at the level of Consciousness, the major opposition is between “Subject” and “Object”.

Schelling’s ideas of Nature originating from a single corporeal Arche driven by Its own inner contradictory forces, or “dialectical materialism”, as it would be termed later (“higher physics”, as Schelling termed it then) provoked tremendous interest, and not only among the scientific community. In 1798, the poet J. W. von Goethe, who, in fact, headed the government of the Duchy of Saxe-Weimar, also became keen on Schelling’s ideas and invited the 23-year old philosopher to lecture at the University of Jena.

In Jena, Schelling came under the influence of the Jena romantics. It could not be managed without a feedback effect, though. Most of all, Schelling influenced the wife of the main theoretician of German Romanticism and the hostess of literary salons Caroline Schlegel, who became his ardent admirer and then (again, with Goethe’s assistance) his lawful wife. In 1803, the newly-weds moved from Jena to Würzburg, and in 1806, to Munich.

In the meantime, Schelling continued to develop his teaching. Having explored Object, i. e., having posited It as Developing Matter and having “inferred” Consciousness from It, Schelling now tried to approach the problem from the other end. This time, he took Subject as the starting point, with Nature appearing before It in due course as Its representation. Here, Schelling, in general, recreated the same scheme as Fichte had earlier put forward. The only difference was that by Subject, by the “I”, Schelling meant not quite the integral Human, but, rather a purely ideal entity, namely, “Consciousness”.

Also in Jena, Schelling started publishing “The Journal of Speculative Physics”. However, when he focused on Subject, the periodical was renamed into “The Critical Philosophical Journal”. The latter was published jointly with Hegel, with whom Schelling was still marching in step. Soon, however, their ways would part, too.

Schelling did justice both to materialism and idealism. He would emphasize in every possible way the inner affinity of Spirit and Matter (“Nature”), he would reiterate Spinoza’s idea of “the order and connection of things being exactly the same as the order and connection of thoughts”, and he would call Matter (“Nature”) the visible Spirit, and Spirit, the invisible Matter (“Nature”). And yet, he regarded either trend as insufficient and one-sided. He wanted to create a teaching, which would be a synthesis of both. So, he embarked on developing the “philosophy of identity”.

Schelling puts forward the “true” Arche of all that exists, Which is neither Spirit nor Matter, and Which he calls the “Absolute”. According to Schelling, Nature emanates from the Absolute as the expression of Its inscrutable will. In his view, the Identity of “Object” and “Subject” lies in the fact that the “emanation” of Nature from the “Absolute” comes about exactly the same way as the creation by the artist of a work of art. Schelling tends to think that it is not purely rational cognition, but preeminently art that is the ultimate expression of Truth. Of all the arts, he rated most highly music, which he called “the voice of the innermost essence of the Universe”.

Following Fichte, Schelling emphasized the significance of art, which, in the end, came out for him as the supreme mode of comprehending Truth. Certainly, he is broadly right. And still, it is not quite correct to resort to the artist’s job as a visual aid to demonstrate the creation of the Universe. The point is that creating a work of art by the Artist is not the creation of Nature, but exactly the transformation of It, aimed at disclosing Its being essentially Human. On the other hand, only such “assimilation” of Nature can release Man from the endless circle of the “Subject-Object,” which He finds Himself in.

Caroline’s sudden death in 1809 crushed Schelling down. Earlier, he had broken up with his spiritual parent, Fichte, and his best friend and initially like-minded fellow, Hegel. To prevent him from falling into depression, Goethe selected a suitable mistress for him, who really became his faithful companion to the end of his days. And yet, Schelling could never fully recover from those blows. Thereafter, he failed to publish any of his works and devoted himself exclusively to lecturing. However, his effort was appreciated at its true value: in 1827, he was elected president of the Academy of Sciences of the Kingdom of Bavaria.

Schelling’s emotional turmoil was accompanied by the perturbed state of his mind. The “Absolute” Which had taken so much effort to erect and Which crowned his “philosophy of identity” failed to become the long-awaited, universal Truth and, in the last analysis, turned out to be the very same World Soul, Which he had casually mentioned in his works on “higher physics” and Which had been known to European mankind, at least, from the times of Plato as the 3d, “medial” Arche of Nature. This could suit him in no way, and this is where he experienced, perhaps, the deepest disappointment of his life: his quest for Truth, in fact, resulted in nothing.

Schelling could never give preference either to Object in the impersonality of Nature, or to Subject in the person of Human, as well as to either of Human’s essential properties, estranged from Him and posited in the foundation of Nature. Something suggested to him that he would never find what could be recognized as What Truly Exists within the narrow confines of “Human–Nature” available to him, Which he proved unable to outstep. He no more treated philosophy as the appropriate means of comprehending Truth. Schelling laid out routes for new revelations of God, but he would not wait until they come. He did not see any other way out except returning to the bosom of traditional faith; now he felt like seeking peace of mind in the already accomplished Revelation.

Now, Schelling posits God proper as What Truly Exists, and the fundamental question for him becomes that of how He reveals Himself to Man. Consequently, if philosophy exists, it can only be justified as “the philosophy of revelation”. Here, Schelling did not try to invent any new God or create a religion of his own, as, say, Leo Tolstoy would do. He turned to the true God of a religion, which was most available to him, Christianity, and tended to interpret Him in quite a conservative spirit. Thus, in his declining years, Schelling returned to the once terminated theological studies of his youth, the only difference being that the approach employed by him now was not at all critical, but fairly “dogmatic”. Actually, he was becoming a Christian religious philosopher, while philosophy itself was being returned its “honorary” title of the “maidservant of theology”.

No wonder that Schelling’s lectures on the “philosophy of revelation” provoked bewilderment in many of those attending them. The bewilderment was also aggravated by the fact that those lectures were being delivered in the University of Berlin, where the genius of absolute idealism, Hegel, had reigned not so long ago. So, Schelling was expected to produce something, if not in the same spirit, then, at least, at the same level. However, he failed to live up to many people’s expectations. Negative opinions of his lectures would come from advocates of diverse philosophical trends. From the viewpoint of the Danish religious thinker S. Kierkegaard, Schelling talked “quite insufferable nonsense”. A materialist-to-be, F. Engels, called the late-period Schelling “spiritually dead”, while an anarchist-to-be, M. Bakunin, characterized Schelling’s Berlin lectures as a “reactionary attempt on philosophy”.

There were positive opinions, though. For example, his “conservative” Russian friend Alexander Turgenev (incidentally, brother of a Decembrist and theoretician of Russian political liberalism, Nikolay Turgenev) characterized Schelling as a “Christian genius, who has returned to the path of Truth and is now propagating Christ in higher philosophy”.

Schelling’s Berlin lectures turned out badly for him also in terms of sheer everydayness. They were published without his knowledge or consent. This prompted him to start lengthy litigations, which he lost in the end.

He died on August 20th, 1854, in Switzerland. Soon after his death, his son, K. F. A. Schelling, published his father’s works. Shortly before the philosopher’s death, the King Maximilian II of Bavaria, who also was Schelling’s pupil, dedicated to him a sonnet, the final lines of which read:

  • Thou darest to step over chasms
    For which sages could find no bridges,
    And which have always sowed discord
    Between thinkers and believers.

The king’s feelings of gratitude were quite understandable. Still, Maximilian indulged in wishful thinking. Actually, there were hardly many to be found, whom Schelling had brought together, while there were a great number, whom he had effectively put at loggerheads. By the way, Maximilian II also went against the stream in his policies. He was one of the few German rulers to come out against the unification of Germany.

Г. В. Ф. Гегель: обожествление Разума

Попытка Фихте обожествить Субъект (Человека) в противовес Субстанции (Природе) оказалась неудачной. Философия возвращалась на хотя и не вполне достоверную, но всё же более привычную для нея почву Природы. Теперь это была по сути всё та же спинозовская «Субстанция», только в несколько изменённом виде. Она по-прежнему остаётся «причиной Самой Себя», однако теперь в качестве Ея Причины выступает не просто «Она Сама», а один из Ея атрибутов, а именно, «Разум». Сам же Гегель не считал, что он возвращается к Природе. Он был уверен, что он продолжает исследовать Субъект, с той лишь разницей, что в качестве Последнего у него выступает не Человек, а Разум.

Величайший из философов Нового времени – Георг Вильгельм Фридрих Гегель – родился 27 августа 1770 года в Штутгарте. Его отец работал налоговым служащим в суде. Вильгельм (так звали будущего философа в семье) рано начал учиться, и его первой учительницей была его мать. Латинский язык он изучает уже с пяти лет.

В 1776 году он поступает в гимназию. В свои гимназические годы Вильгельм много читает и ведёт дневник. Среди его любимых авторов поэт Ф. Г. Клопшток (кстати, тесть И. Г. Фихте), а также писатели, относящиеся к  немецкому Просвещению, в частности, Г. Э. Лессинг.

В 1781, когда Вильгельму было 11 лет, от тифа умирает его мать. Он и его отец также тяжело болели, но выжили.

В 1788 году он поступает на факультет богословия  университета г. Тюбингена. Там Вильгельм подружился с поэтом И. Х. Ф. Гёльдерлином и ещё одним будущим философом – Ф. В. Й. Шеллингом. Эта дружба сыграла важную роль в формировании этих троих юношей как личностей. Все трое с восторгом следили за ходом Французской революции. В знак своей приверженности ея идеалам друзья высаживают на центральной площади Тюбингена «Дерево Свободы».

После окончания Тюбингенского университета в 1793 году Гегель в течение нескольких лет работает домашним учителем в Берне и Франкфурте. Параллельно он пишет свои первые работы, которые в основном касаются вопросов христианской религии.

В 1801 году, он представляет свою диссертацию «Об орбитах планет» в университет г. Йены. Вскоре он  начинает преподавать там логику и метафизику. Тогда же выходит его первая книга «Различие между философскими системами Фихте и Шеллинга». Тогда же Гегель и Шеллинг начинают совместно издавать «Критический философский журнал». Интересно заметить, что министром культуры герцогства Саксония-Веймар, куда входила Йена, в то время был великий поэт Й. В. фон Гёте.

В 1806 году Наполеон вошёл в Йену. Гегель приветствовал это событие, считая французского императора «необычным человеком, которым невозможно не восхищаться». Более того, Гегель как будто распознаёт в Наполеоне своего «крестника» – воплощение Абсолютного Духа. В письме одному из своих друзей он писал: «Я видел, как через город на рекогносцировку проехал император – эта Мировая Душа; поистине это удивительное ощущение видеть такого человека: сидя верхом на коне, он был поглощен лишь одним – как овладеть миром и править им» (впоследствии «Мировая Душа» была вполне правомерно заменена комментаторами на «Мировой Дух», или «Мировой Разум»). Между прочим, младший брат Вильгельма служил в армии Наполеона и погиб в  русской кампании 1812 года.

14 октября произошла знаменитая битва при Йене, в которой Пруссия потерпела сокрушительное поражение. Из опустевшей Йены Гегель перебирается в Бамберг, а затем в Нюрнберг, где он получает должность директора гимназии.

В 1807 году выходит его «Феноменология духа». В этой работе он впервые пытается изложить своё философское учение, которое он называет «системой абсолютного идеализма». В наиболее полном виде его учение было изложено в его «Науке Логики» (Die Wissenschaft der Logik), изданной в 1812-1816 годах.

Учение Гегеля сформировалось во многом как критика философии И. Канта, а также переосмысление учений Фихте и Шеллинга. В отличие от Канта, который сомневался в возможностях человеческого познания, Гегель посчитал, что сомневаться в истинности человеческого познания нет достаточных оснований и отправной точкой своего учения сделал именно «Абсолютное (т. е. объективное) Знание» (которое также определяется как «Абсолютное Понятие», или «Абсолютный Дух»).

Конечно, это Абсолютное Знание вначале совершенно абстрактно. Но на то и существует познание, чтобы двигаться «от абстрактного к конкретному» и «от знаемого к познанному». Итак, мир познаваем, поскольку познание по сути есть не что иное, как само-познание Абсолютного Духа.

Учение Гегеля иногда трактуют как соединение спинозовской «Субстанции» с фихтевским «Я». Он подхватывает тему Абсолютного Субъекта, предложенную и разработанную Фихте. Но, в отличие от последнего, Гегель под Абсолютным Субъектом понимает не «Разумную Волю», а чистый Разум, без каких-либо намёков на человекоподобие. Но что же движет Разумом, если не Воля? Но и этот вопрос Гегель решает чисто логически: он возрождает мысль Гераклита Эфесского о том, что в «основе мира лежит противоречие, которое непостижимо для ума человеческого». Гегель называет это противоречие: это противоречие между Бытием и Ничто, и кладёт его в основу своего учения. «Противоречие – вот что на самом деле движет миром», – утверждает он. Гегелевский принцип развития предполагает отказ от фундаментального закона классической логики, разработанной ещё Аристотелем, закона о непротиворечии. Таким образом, восстанавливается термин «диалектика», который ранее обозначал «спор», а теперь обозначает развитие, основанное на противоречии. Поэтому Гегель определяет Истину как «единство противоречивых суждений».

Итак, Абсолютный Дух у Гегеля – это Субъект, положенный в основание Природы, или, говоря словами Спинозы, это Natura Naturans Субстанции. Причём в деятельности этого Субъекта не может быть никакого своеволия – она, так сказать, «вынуждена». Абсолютный Дух действует в силу Своей внутренней противоречивости. И «деятельность» Его есть развитие.

Как же осуществляется развитие? Оно осуществляется как последовательная смена тождеств и различий. В начале – полное тождество, или предвечный покой. Но вот в этом предвечном покое возникает беспокойство – так обнаруживается скрытое там различие (противоречие). Различие это проявляется и добивается своего полного выражения. Но, проявившись, оно отступает и вновь уступает место тождеству. Как будто вновь воцаряется первоначальный покой. Но поистине это уже не первоначальный покой. Это восстановленное тождество – уже новое, другое тождество, а совсем не то, что было в начале (до проявления различия). Новое тождество – это тождество более высокого уровня, и в нём зреет новое, соответствующее этому уровню различие. И это новое различие также должно будет по-своему проявиться.

Такова общая схема развития у Гегеля. Как уже было сказано, в основу своей диалектики он закладывает противоречие между Бытием и Ничто. В начале это противоречие как бы чисто декларативно и никак не проявляется: насколько это Бытие, настолько же оно и Ничто. Но противоречие между Ними есть, и оно не может не проявиться. И оно действительно проявляется. Так возникает первое беспокойство – становление. Но и становление не вечно. Проявившись должным образом, противоречие «снимается», или преодолевается, благодаря, опять же тождеству Бытия и Ничто, которое также не может не проявиться.

Если у Платона «Идеи» – это, фактически, мысли в «голове» Бога-Творца, то Гегель полностью порывает с остатками человекоподобия в отношении Истинно Сущего и выдвигает принцип само-развития божественного Ума, т. е. Абсолютного Духа. Поистине, философия Гегеля представляет собой осознание Богом Себя как Разума.

Гегелевский «Абсолютный Дух» в Своём развитии проходит три основные ступени. Сначала Он развивается в Своей чистоте. Обнаружив и преодолев необходимые различия в Себе, Он переходит в Своё инобытие, в Природу. Пройдя через превратности Природы, Абсолютный Дух вновь возрождается в человеческой разумности. Своего высшего выражения Он достигает в искусстве, религии и философии. Полностью же Он возвращается к Себе в учении Гегеля об Абсолютном Духе.

В 1816 году Гегель переезжает в Хайдельберг, а в 1818 – в Берлин. В Берлинском университете в полную силу развернулась его преподавательская деятельность. На его лекции люди съезжаются со всей Германии, а также из-за рубежа, в том числе, из России. Следует отметить, что предельно высокие материи преподаваемого предмета вовсе не приводят к возникновению «стены» между преподавателем и студентами. Гегель всегда доступен, и в личном общении он проявляет себя исключительно скромным и отзывчивым человеком, что, вероятно, также является признаком истинного величия.

Гегель также интересовался музыкой. В 1829 году он присутствовал на знаменитом концерте, организованном Ф. Мендельсоном, на котором после долгого забвения были исполнены «Страсти по Матфею» И. С. Баха. Впоследствии он назвал Баха «великим, истинным протестантом». Гегель был частым гостем в семье Мендельсонов, где царила интеллектуальная и творческая атмосфера, во многом унаследованная от деда Феликса – Моисея Мендельсона, который был основателем движения «еврейского Просвещения» и которого ещё называли «немецким Сократом».

В 1830 году Гегель становится ректором Берлинского университета. Но его ректорство длилось недолго. Вскоре он заболел желудочно-кишечной инфекцией (возможно, холерой), и 14 ноября 1831 года великого философа не стало. Он завещал похоронить себя рядом с И. Г. Фихте, что и было исполнено.

Многие восхищались учением Гегеля о развитии Абсолютного Духа. И всё же у некоторых закрадывалось сомнение: Дух ли это? К примеру, русский революционер А. И. Герцен склонялся к «телесному» Его толкованию (в конечном счёте, к марксизму) и усматривал в «Логике» Гегеля «алгебру революции». Поистине революционное толкование гегелевской диалектики предпринял русский писатель и мыслитель Л. Н. Толстой: он попытался применить идею абсолютного развития к развитию Личности.

Учение Гегеля оказало колоссальное воздействие не только на дальнейшее развитие философии, но и на всю европейскую, в том числе русскую, культуру. Как отмечает Дмитрий Чижевский в своей книге «Гегель в России», влияние философии Гегеля было «кульминационным пунктом немецкого влияния в России».

  • В тарантасе, в телеге ли
  • Еду ночью из Брянска я,
  • Все о нем, все о Гегеле
  • Моя дума дворянская,

– шутил поэт А. М. Жемчужников.

Но, как говорится, в каждой шутке есть доля шутки. В дореволюционной России действительно наблюдалось просто повальное увлечение Гегелем. Как писал основоположник славянофильства Иван Киреевский, в России «нет юноши, который бы не рассуждал о Гегеле». Лев Толстой отмечал: «Кто хотел познать Истину, тот изучал Гегеля». Среди тех, кто увлекался Гегелем, поэт В. А. Жуковский, литературный критик В. Г. Белинский, писатели Н. В. Гоголь и И. С. Тургенев, композиторы М. П. Мусоргский и А. Н. Серов, революционеры А. И. Герцен и М. А. Бакунин. Такой видный деятель русской культуры, как К. С. Аксаков, был убеждён, что «русский народ, преимущественно перед всеми другими, призван понять Гегеля».

Подробнее о влиянии Гегеля на Россию см.: Олег Сумин. Гегель как судьба России: http://sumin.copula.ru/002_Gegel_kak_sudba_RU/Gegel_kak_sudba_RU_HTML/06_1_1.htm

Наверное, не случайно первая попытка толкования гегелевской диалектики – применительно к развитию Личности – была предпринята именно в России, а именно в трилогии Л. Н. Толстого «Детство. Отрочество. Юность», а также в его идее «всестороннего самосовершенствования». Следует также заметить, что это была не последняя попытка толкования гегелевской диалектики в России.

Hegel: the deification of Mind


Fichte’s attempt to deify Subject (Human) to counterbalance Substance (Nature) had proved a failure. Philosophy was returning to although not quite trustworthy, but still more habitual for it ground of Nature. Now it was, in essence, that same Spinozan “Substance”, but somewhat modified. It was still the “Cause of Itself,” but as Its Cause now there appeared not just “It Itself”, but one of Its attributes, namely, “Mind”. Hegel himself did not believe he was returning to Nature. He was sure he kept on exploring Subject, the only difference being that now in the capacity of the Latter there appeared not Human, but Mind.

The greatest of the philosophers of Modern Times, Georg Wilhelm Friedrich Hegel, was born on 27th of August, 1770, in Stuttgart, Germany. His father was a court official. Wilhelm (as the philosopher-to-be was called in the family) started his studies very early, with his mother as his first teacher. His Latin classes began when he was five.

In 1776, Wilhelm entered a gymnasium. During those years, he read voraciously and kept a diary. Especially he liked the poet F. G. Klopstock (incidentally, J. G. Fichte’s father-in-law) and writers associated with the German Enlightenment, in particular, G. E. Lessing.

In 1781, Wilhelm’s mother died, presumably from typhoid. He was 11 then. The boy and his father also caught the disease, but survived.

In 1788 Wilhelm Hegel entered the faculty of theology at Tübingen University. There, he made friends with two fellow students, the poet J. C. F. Hölderlin and another philosopher to be, F. W. J. Schelling. This friendship greatly influenced the three’s personality formation. They watched the unfolding of the French Revolution with shared enthusiasm. As a sign of their commitment to its ideals, the friends planted the “Tree of Freedom” in Tübingen’s central square.

In 1793, having graduated from the university, Hegel worked as a house tutor for several years. His manuscripts of that period largely dealt with the study of Christianity.

In 1801, Hegel submitted a thesis on the orbits of the planets at the University of Jena and became a lecturer there in logic and metaphysics. Soon his first book appeared entitled “The difference between Fichte’s and Schelling’s systems of philosophy”. In parallel, Hegel and Schelling founded “The Critical Journal of Philosophy”. Interestingly, the great poet J. W. von Goethe was the minister of culture and higher education in the duchy of Saxony-Weimar, when Jena then belonged.

In 1806, Napoleon entered Jena. Hegel welcomed this event, regarding the French emperor as an “extraordinary man, whom it is impossible not to admire”. Moreover, Hegel seemed to recognize in Napoleon his “godson”, the incarnation of Absolute Spirit. In a letter to one of his friends, Hegel wrote: “I saw the Emperor, this Wold-Soul, riding out of the city on reconnaissance; it is indeed a wonderful sensation to see such an individual, who concentrated here at a single point, astride a horse, reaches out over the world and masters it” (subsequently, the “Wold-Soul” would be quite rightfully changed by commentators into the “World Spirit”, or “World Mind”). By the way, Wilhelm’s younger brother was killed in Napoleon’s Russian campaign of 1812.

On the 14th of October, 1806, the Battle of Jena took place near the city, in which Prussia suffered a crushing defeat. From the devastated Jena Hegel moved to Bamberg, then to Nuremberg. There, he was employed as a headmaster of a gymnasium.

In 1807, Hegel’s “Phenomenology of Spirit” came out. In this work, he, for the first time, tried to state his philosophical teaching, which he called the “system of absolute idealism”, or the “system of absolute knowledge”. The “Phenomenology” represented his account of the evolution of consciousness from sense-perception to absolute knowledge. In its most coherent form, his teaching was later stated in his “The Science of Logic” (Die Wissenschaft der Logik) published in 1812-1816.

Hegel’s own teaching formed to a large extent as criticism of I. Kant’s teaching, and also as the rethinking of I. G. Fichte’s, and Schelling’s, doctrines. In contrast to Kant, who doubted the capabilities of human cognition, Hegel argued that there was no sufficient reason to doubt the trustworthiness of human knowledge. It was exactly “Absolute Knowledge” (which may also be designated as “Absolute (i. e. objective) Notion” or “Absolute Spirit”) that he put forward as the starting point of his philosophy. Surely, Human Himself cannot be recognized as Absolute Subject. Mind – That’s the only “real” Absolute available to Human.

Certainly, Absolute Knowledge is thoroughly theoretical and even “empty” in the beginning. But this is what cognition exists for – to move from the “abstract” to the “concrete” and from the “known” to the cognized. So, the world is cognizable, since cognition is, in essence, none other than the self-cognition of Absolute Spirit.

Hegel’s teaching has sometimes been characterized as a combination of the Spinozean “Substance” and the Fichtean “I.” He takes up the theme of Absolute Subject suggested and developed by Fichte. But, unlike the latter, Hegel means by Absolute Spirit not the “Rational Will”, but pure Mind, without any hints of anthropomorphism. But what causes Mind to move, if not Will? This question, too, was decided by Hegel purely logically: he evokes Heraclitus’ idea of a contradiction “lying in the foundation of the world that is incomprehensible for human mind”. Hegel names this contradiction, that is, between Being and Nothing, and lays it as the foundation of his teaching. “Contradiction – this is truly what makes the world moving”, – he argues. The Hegelian principle of development implies repudiation of the basic law of classical logic, formulated as early as by Aristotle, the law of non-contradiction. In this way, the term “dialectics” is being reinstated, which formerly designated “controversy”, and now it designates a development based on contradiction. Therefore, Hegel defined Truth as the “unity of contradictory propositions”.

Thus, Hegel’s Absolute Spirit is an acting agent, it is Subject laid as the foundation of Nature, or, as Spinoza would put it, the “Natura Naturans” of Substance. However, in Its activity there can be no willfulness; it is “forced”, so to speak. Absolute Spirit acts by virtue of Its inherent contradictoriness. And Its activity is development.

How, indeed, does development proceed? It proceeds as a successive relay of identities and distinctions. In the beginning, there is absolute identity, or primordial rest. And now, in this primordial rest some unrest arises – in this way a distinction (contradiction) hidden there is being displayed. This distinction manifests itself and reaches its full expression. But, having shown, it retreats and gives way to identity. It looks like the same primordial rest restores. But, in reality, it is not so. The restored identity is another, new identity, not that which was in the beginning (before distinction shows). The new identity is an identity of a higher level, with a new distinction ripening in it, which corresponds to this level. And this new distinction is also due to manifest itself in its own way.

Such is a general scheme of development, according to Hegel. As aforesaid, Hegel lays in the foundation of his dialectics the contradiction between Being and Nothing. In the beginning, this contradiction is purely declarative, as it were, and becomes apparent in no way; it is as much Being, as it is Nothing. Still, there is contraction between Them, and it cannot but manifest itself, either. And it really shows. In this way, the first unrest arises here, Becoming. The Latter, however, is not eternal, either. Having duly manifested Itself, this contradiction is being sublated, or overcome, thanks, again, to the identity of Being and Nothing, which is also cannot but show.

Whereas Plato’s “Ideas” are, in fact, thoughts in the “head” of the Creator God, Hegel completely repudiates the remnants of anthropomorphism in What Truly Exists and puts forward the principle of self-development of the Divine Mind, or Absolute Spirit. Verily, Hegel’s philosophy represents God’s becoming aware of Himself as Reason.

In the course of Its development, Hegel’s “Absolute Spirit” goes through three major stages. At first, It develops in Its purity, in the sphere of logic. Having displayed and overcome necessary distinctions in Itself, It estranges Itself into Nature. At this stage, being in the form of Nature, Absolute Spirit abides “away from Itself”, so to speak. Here, It also goes through a series of identities and distinctions specific of this, “natural”, stage of development. Finally, Absolute Spirit is born again in human consciousness. It reaches Its full expression in art, religion, and philosophy. And It completely returns to Itself in Hegel’s teaching of Absolute Spirit.

In 1816, Hegel moved to Heidelberg, and in 1818, to Berlin. It was at Berlin University that his lecturing activity reached its climax. His lectures were attended by many people from all over Germany and also from abroad, including Russia. It should be noted that the extremely lofty matters dealt with by the lecturer did not result in any “wall” appearing between him and the students. Hegel always remained accessible, and in personal communication he showed himself to be an exceptionally modest and responsive man, which, too, might be indicative of genuine greatness.

Hegel was also keen on music. In 1829, he attended a celebrated concert, arranged by F. Mendelssohn, where J. S. Bach’s “Matthew Passion” was performed after nearly a century of oblivion. Subsequently, he called Bach “a great and true Protestant”. Hegel would often visit the Mendelssohns’ house, where an intellectual and creative atmosphere reigned, inherited from Felix’s grandfather, Moses Mendelssohn, who had initiated the Jewish Enlightenment and who would be otherwise known as the “German Socrates”.

In 1830, Hegel became rector of Berlin University. But his rectorship did not last long. Soon he fell ill with a severe gastric abdominal infection (possibly, cholera), and on the 14th of November, 1831, the great philosopher left this world. He had wished to be buried beside J. G. Fichte, which was fulfilled.

Many people would admire Hegel’s teaching of the development of Absolute Spirit. And yet, a doubt would creep in: whether it was really Spirit? The Russian revolutionary A. I. Herzen, for one, was leaning to its “corporeal” interpretation (to Marxism, in the end) and perceived Hegel’s “Logic” as the “algebra of revolution”. A breakthrough interpretation of the Hegelian dialectics was undertaken by the Russian writer and thinker L. N. Tolstoy: he attempted to apply the idea of absolute development to the development of the Person.

Hegel’s teaching had a tremendous impact not only on the further development of philosophy proper, but on the entire European culture, including the Russian culture. As Dmitry Chizhevsky mentions in his book “Hegel in Russia”, the influence of Hegel’s philosophy was the “culmination of the German influence in Russia”.

The pre-revolutionary Russia saw a real craze for Hegel. Ivan Kireyevsky, one of the founders of the Slavophile movement, wrote: “There is no youth here in Russia, who would not reflect on Hegel”. Leo Tolstoy noted that in Russia “those who wanted to cognize Truth, studied Hegel”. Among those Russians who were keen on Hegel there were: the poet V.A. Zhukovsky, literary critic V. G. Belinsky, writers N. V. Gogol and I. S. Turgenev, composers M. P. Musorgsky and A. N. Serov, revolutionaries A. I. Herzen and M. A. Bakunin. Such a prominent figure in the Russian culture as K. C. Aksakov was convinced that the “Russian people are advantageously, compared to all others, destined to comprehend Hegel”.

Maybe, it is not by chance that the first attempt at interpreting the Hegelian dialectics – with regard to the development of Personality – was undertaken precisely in Russia. It was done in the trilogy “Childhood, Adolescence, Youth” by Leo Tolstoy, added by his idea of “comprehensive self-improvement”. It should be noted here, too, that is was not the last attempt to interpret Hegel’s dialectics in Russia.